Dr MIGUEL BENASAYAG

Nacido en Argentina y exiliado en Francia a fines de la década de 1970, reside en Paris desde aquella época, aunque visita nuestro país de manera regular.Es Doctor en psicopatología, filósofo, investigador, psicoanalista y un activo militante político.Autor de más de 30 libros publicados en 12 idiomas, entre otros:“La Fragilité” (1999), “Connaitre est Agir”(2008), “Organisme et artefacte” (2010), "Mythe de L´ individu”(2000) y “L’eloge du Coflit” (2009). Varios de ellos fueron traducidos al castellano. Actualmente es Director del Proyecto “Laboratorios Sociales en Argentina” en red con Brasil-Francia-España e Italia-

lunes, 29 de abril de 2013

LOS INVITAMOS A CONOCER EL TRABAJO DE FABIAN APPEL-CODIRECTOR DE LAB SOCIALES ESPAÑA


CV Abreviado


Lic. Fabián Appel: psicoanalista, profesor invitado a la cátedra de psiquiatría de la Universidad Complutense de Madrid, fundador de los Institutos de Psicoanálisis de Murcia y Alicante, supervisor clínico de la Comunidad terapéutica de Toxicomanías de Barajas dependiente de la Consejería de Sanidad de la Comunidad de Madrid, fundador y codirector de la revista Psicoanálisis en el Sur, codirector de Laboratorios Sociales en España y varios escritos en publicaciones de Francia y España
 
Compartimos con Ustedes links para leer algunas de las publicaciones del Lic. Appel

1- Artículo"La pulsión de muerte es una amenaza para la muerte" de Fabián Appel. Psicoanalista – Madrid, 2007    
       
 
2- Artículo "Foto fija o la cima del aburrimiento" de Fabián Appel

 
 
 
 

sábado, 27 de abril de 2013

Compartimos el Trabajo Del Dr Miguel Benasayag con Laboratorios Sociales en Segovia

 
Con  estos talleres iniciamos un trayecto con la intención de construir una herramienta que nos permita avanzar en la comprensión de esta crisis multidimensional. 
 El pensamiento, la historia, el psicoanálisis, la antropología social y la filosofía política, envueltas en el paradigma de la modernidad, experimentan asimismo la crisis del sistema convocando nuevos modos de abordaje y comprensión.
 
  Procesos de control que alimentan a su vez la creación de una hipocondría amplificada por la invención de enfermedades  (hiperactividad, déficit de atención, fibromialgia, etc...) y una industria del fármaco que vendría a resolver dichos "males", que generan una medicalización de la sociedad.  
 La promesa de la modernidad, que declaraba al hombre como centro de sus desvelos, ha generado sus singulares aberraciones. Una de ellas y no la menor, es la que promovieron los ideólogos de la posmodernidad, donde el hombre como profeta, como mesías de su propio ser, se convierte en una figura enferma de imagen atrapada en el panóptico del control comunicacional, en la indiferencia del "todas las ideas son respetables, luego, todo vale". Asistimos a una experiencia acrítica de la vida, a la especialización (fragmentación) de la actividad profesional bajo mandatos de individualismo a ultranza, casi de autismo social. Procesos múltiples y divergentes, que en absoluto cumplen la expectativa de emancipación supuesta, alimentan la creación de una hipocondría ampliada por la invención de enfermedades y fármacos dispuestos para ellas: la “patologización” de la vida corresponde a un incremento del aislamiento y la radicalización.
En el centro de esta experiencia se trabajarán dimensiones del conflicto expresado de diferentes formas:
1) Hablaremos de la singularidad, de cómo lo subjetivo comparte el espacio con las multiplicidades de la época y que se traduce en la aparición de la llamada interioridad del hombre y su intencionalidad. O lo que es lo mismo, un deseo que siempre se inscribe en las situaciones de existencia.
2) De cómo una sociedad que ha perdido el interés por participar en los procesos sociales, apunta a convertir al individuo en una holografía de sí mismo.
3) La estructura de una sociedad "panóptica", instrumentada por la técnica, etiqueta a los individuos apropiándose del lugar de la verdad y en el mejor de los casos los reduce a una resistencia subjetiva que a su vez se ve rápidamente asimilada por los saberes instituidos.
En los dos primeros encuentros contaremos con la presencia de Miguel Benasayag, para continuar con un trabajo de grupo teórico – práctico que permita situar los ejes posibles de investigación y praxis de los Laboratorios Sociales en Segovia.

jueves, 25 de abril de 2013

Compartimos el trabajo y los aportes de Laboratorio Social Madrid, España- A cargo del Lic. Fabián Appel


Laboratorio Social Madrid, España

 
Hacia un nuevo paradigma de intervención en salud mental y colectivos sociales

 
En noviembre de 2012 dio comienzo el primer Laboratorio Social en Madrid. Este dispositivo de transmisión e intercambio se ha venido desarrollando en Francia, Italia, Brasil y Argentina bajo la dirección de Miguel Benasayag y su objetivo es investigar los emergentes psicosociales en la actual situación de crisis de las estructuras que se pretendían eternas.

Con esos talleres se inició un trayecto con la intención de construir una herramienta que nos permita avanzar en la comprensión de la actual crisis multidimensional.


La promesa de la modernidad, que declaraba al hombre como centro de sus desvelos, ha generado sus singulares aberraciones. Una de ellas y no la menor, es la que promovieron los ideólogos de la posmodernidad, donde el hombre como profeta, como mesías de su propio ser, se convierte en una figura enferma de imagen atrapada en el panóptico del control comunicacional, en la indiferencia del "todas las ideas son respetables, luego, todo vale". Asistimos a una experiencia acrítica de la vida, a la especialización (fragmentación) de la actividad profesional bajo mandatos de individualismo a ultranza, casi de autismo social. Procesos múltiples y divergentes, que en absoluto cumplen la expectativa de emancipación supuesta, alimentan la creación de una hipocondría ampliada por la invención de enfermedades y fármacos dispuestos para ellas: la “patologización” de la vida corresponde a un incremento del aislamiento y la medicalización.


En el centro de esta experiencia se propuso trabajar dimensiones del conflicto expresado de diferentes formas:

1) Acerca de la singularidad, de cómo lo subjetivo comparte el espacio con las multiplicidades de la época y que se traduce en la aparición de la llamada interioridad del hombre y su intencionalidad. O lo que es lo mismo, un deseo que siempre se inscribe en las situaciones de existencia. 

2) De cómo una sociedad que ha perdido el interés por participar en los procesos sociales, apunta a convertir al individuo en una holografía de sí mismo.

3) La estructura de una sociedad "panóptica", instrumentada por la técnica, etiqueta a los individuos apropiándose del lugar de la verdad y en el mejor de los casos los reduce a una resistencia subjetiva que a su vez se ve rápidamente asimilada por los saberes instituidos.

En la primera sesión contó con la presencia de Miguel Benasayag para continuar durante tres sesiones más con un trabajo de grupo teórico – práctico que permita situar los ejes posibles de investigación y praxis de los Laboratorios Sociales en Madrid.

  Resumen del desarrollo realizado:

Desde la primera reunión se planteó como tarea del Laboratorio social el interés de trabajar en grupo, entre todos, sobre los “emergentes sociales”.

Los emergentes sociales son, absolutamente todos, de naturaleza política, también en la manera en que se manifiestan los síntomas. Un síntoma hace, expresa, una política. Todo lo social es político y la política es síntoma, ya se trate de ideales positivos, objetivos, discurso social- económico, o de malestares.

A lo largo de las reuniones aparecieron diferentes temas de interés de los participantes para trabajar en el grupo. Todos se refieren a algún ámbito de desarrollo de malestares (política, trabajo, salud, educación), y la nominación vigente de salud/enfermedad no parece un tema menor ni reducible a patologías físicas y anímicas. Salud/ enfermedad son nominaciones políticas, cambiantes según el fondo ideológico de la época, los discursos de la ciencia, o la estructura económica. Aún en el ámbito más restringido de las prácticas sanitarias caben hoy dos preguntas: ¿Es posible una práctica “sanitaria” donde se tenga en cuenta a los sujetos? O ¿Existe la posibilidad de una práctica que conlleve la emancipación de los sujetos?

La evolución histórica de las prácticas sanitarias a partir del siglo xviii introduce el ideal de la ciencia de liberar a la humanidad de sus males. El desarrollo de la técnica en el marco del capitalismo modela los ideales sociales para ponerlos al servicio del mercado. Esto es el biopoder, no sólo sobre los individuos sino sobre sus formas biológicas. Todo el pensamiento sobre la salud (el de los expertos, el delos medios, corrientes alternativas) está relacionado con generar un determinado tipo de economía y producir individuos acordes a la misma: útil, obediente, disciplinado, sin grietas, sin admisión de sufrimiento, y sin lazos sociales. Todo lo que tenga que ver con lo emocional, la rebelión, o la singularidad está patologizado.

 Añadiría, como se había señalado en la reunión anterior, que esta tendencia está encaminada a producir un tipo determinado de subjetividad: individuos precarizados producidos por el poder terapéutico (como uno de los procedimientos de aseguramiento de la construcción de los individuos en el sistema capitalista) que tiene por objetivo imponer la persistencia del “ser precario”. Esta persistencia es necesaria porque implica un tipo de vulnerabilidad que produce el máximo beneficio para el capital.

Los efectos que esta realidad genera sobre los sujetos - sujetados a ella- son múltiples y nuevos, una verdadera eclosión de “malestares”: las llamadas enfermedades del vacío; las miserias de la abundancia y la abundancia de la miseria; y, sobre todo, la patologización de toda singularidad que no se inscriba en alguno de los rasgos normativizados.

El malestar es el nombre bajo el que pueden agruparse una serie de emergentes sociales desde la perspectiva del síntoma. Irreductibles a ser reconducidos por los dispositivos del poder terapéutico, como síntomas encierran el potencial político emancipador a desvelar. [1] El malestar lo tomamos como la nueva cuestión social, desde la cual pensar los emergentes sociales.

2- Criterios metodológicos:

- Definido el “tema” (malestares) se tratará de no quedarnos en un nivel de diagnóstico, hay muchos ya, aunque los incluyamos y profundicemos [2] en ciertas especificidades. Más bien se trataría de llegar a plantearnos criterios y estrategias para la práctica.

- Relacionado con lo anterior (prácticas) el objetivo es “identificar” las formas emergentes, tanto las que se “imponen” en la realidad (o el estado de las cosas) como aquellas que la “agujerean” (llámense rupturas, resistencias o nuevas formas de acción) con sus logros y contradicciones.

- “Identificar” es también quedarnos con “lo que hay” y en un papel de “observador”, la idea es plantearnos ir un poco más allá (a partir de intercambios con zonas de ruptura o resistencia) para construir situaciones que articulen y profundicen con las emergentes.

- La producción que podamos hacer, el resultado de nuestra tarea como grupo, no debería ser un documento académico, sino tomar la forma de un manifiesto (Aunque podrían ser dos, uno más largo tipo “documento base” y otro más corto, en formato manifiesto). ¿Por qué? Porque un manifiesto es siempre una cierta invitación a la acción, la primera: compartirlo con otros, y luego puede tener función de “virus”…

- Incorporar al análisis y propuestas elementos provenientes de nuestras prácticas, ya sean profesionales, asociativas, del entorno barrial, de la vida personal… etc.

- La forma de trabajo: la pensamos autogestionada, colaborativa. Se plantea la hipótesis de combinar la división en pequeños grupos según los subtemas a desarrollar (dos/tres personas) para luego poner en común. Esto deberíamos decidirlo en la próxima reunión en función de lo que consideremos más operativo para la tarea y para la participación activa de todos.

3- Definición de la tarea:
Visto este desarrollo para afrontar la tarea, proponemos el siguiente título para la misma: Malestares sociales, síntomas y política.

La primera tarea, sería desarrollar de manera conjunta un índice que despliegue analíticamente los malestares para organizar el trabajo del grupo. El índice debería poder sintetizarse finalmente en cinco o seis temas a desarrollar. Sería conveniente tener presente la idea de desplegar las nominaciones de los malestares más que ámbitos concretos donde éstos se manifiestan, ya que es previsible que transversalmente los incluyan.

Cabe la posibilidad, si cada uno vamos pensado mientras tanto, de ir poniendo previamente en común vía email los subtemas del índice, de manera de consolidarlo en la reunión de marzo.

2- Primera reunión de la segunda fase.
Realizada en el mes de marzo de 2013 se trataron los siguientes puntos:

-          Se plantean varias alternativas: por un lado referido a la temática, seguir abriendo temas (democracia directa/pospolítica, u otros) o parar y centrarse en tema salud y pensar desde allí.

-          Unido a ello la cuestión de grupos diferenciados por tema o solo un grupo.

-          Recogiendo de las propuestas se sintetiza sobre pensar qué pasa con lo humano, en las formas organizativas actuales, en las nuevas formas de política, de salud, nuevas formas de lo subjetivo.

-          Que clínica existente podría contemplar la existencia de sujetos singulares.

-          Construcción de enfermedades y subjetividades asociadas.

-          ¿Contorno? Hasta donde es posible realizar asociaciones creativas en contornos borrosos.

-          Subjetividad y construcciones colectivas de ruptura.

-          Acontecimiento y sostén del acontecimiento. Acontecimiento y circunstancias. (esta formulación surge a raíz del 15M como acontecimiento inicial y su deriva posterior. Este caso sería diferente y novedoso con respecto a lo sucedido con otros acontecimientos que en su fase de sostén sucumbieron o fueron traicionados por la organización, en todo caso se parece al 68)

-          Toma de contacto con CAS, como concreción de luchas en el campo de la salud. Todos los que podamos asistiremos a la presentación y eventualmente allí mismo hablaríamos con ellos para concertar una reunión.

-          Se trata de pensar y actuar, relacionarnos con iniciativas de lucha, más que pensar desde lo que falta.

-          Más allá de las reivindicaciones concretas y urgentes que podemos compartir nos planteamos tratar: Qué sistema de salud pensamos, qué individuo se quiere construir desde la salud. Qué se consideran logros a mantener y qué mecanismos responden a las necesidades de expansión de la industria médica y de salud mental, o de control de las instituciones. Crítica a ciertas respuestas alternativas.


Posteriormente Ana Madarro envía al resto del grupo una propuesta provisional de índice que se someterá a discusión y revisión en la reunión de abril del grupo de trabajo.



[1] Salud y enfermedad, como se señala más arriba son nominaciones políticas, cambiantes según el fondo ideológico de la época, los discursos de la ciencia, o la estructura económica. Son términos relativos, normativos y estadísticos, impuestos por el discurso estatal basado en la autoridad de los especialistas, los intereses del mercado, y difundido por los medios de comunicación. Salud y enfermedad los tomaremos como un emergente de la realidad actual.
[2] Las cuatro reuniones precedentes nos darían material para una base epistemológica genérica, no solo de diagnóstico sino de “subtemas” a incluir.

jueves, 4 de abril de 2013

Compartimos el último artículo de Miguel Benasayag Publicado en la Revista TOPIA Abril 2013




DOSSIER   Sociedad y Subjetividad

El individuo se considera como “socio libre” de la sociedad y del mundo
El mito del individuo autónomo*

Miguel Benasayag
Filósofo, Psicoanalista e
investigador en epistemología
miguel.benasayag@wanadoo.fr


Si nos aproximamos un poco más a este personaje que es el individuo, vamos a constatar que esta deterritorialización, esta no pertenencia radical sobre la cual se funda va mucho más allá de lo que parecería de entrada. El individuo de la posmodernidad se percibe como no perteneciendo más a un pueblo, a una nación o a una cultura, y apenas a una familia o a una relación afectiva cualquiera.
Pero lo que es más notable en esta suerte de ensueño-pesadilla de libertad y de dominación es que el individuo va a considerar su propio cuerpo como un accidente que él analiza como una pertenencia medio embarazosa con la cual, bajo ningún punto de vista, se identifica. Un individuo puede estar o no contento con su cuerpo, con su familia con su nación o con su cultura, pero el punto es que se percibe como un sujeto radicalmente separado de todas las pertenencias posibles. Este individuo, este personaje, puede declarar sin ningún empacho que él no ha tenido la posibilidad de nacer en tal o cual período histórico, o de haber nacido hombre o mujer, negro o blanco, etc., porque considera que todo eso es fruto de la casualidad, y aspirando a conseguir los instrumentos que le darán el poder de dominar todas esas “contingencias”. La matriz de la sociedad del individuo es la sociedad de la separación, de los sujetos “potencialmente desencarnados” que se sitúan frente al mundo y a la realidad. Desde antaño, los filósofos del Siglo XVIII como Hobbes, Rousseau, Voltaire o Bentham discutieron y reflexionaron a partir de eso que parecía ser la evidencia misma: la existencia de los individuos, intentando comprender cómo esos átomos primarios podían asociarse y vivir en sociedad.
¿Eran buenos en su origen y la sociedad los convirtió en malvados? O lo contrario, ¿su estado natural los conducía a un estado de guerra permanente y era la sociedad la que iba a salvaguardar la paz? La gran pregunta era cómo hacer para conocer de la forma más precisa a este individuo antes de la entrada en relación con los vínculos sociales. Pero esto que, en todos los casos, no proponía ninguna pregunta, que nunca fue impugnado y que constituía el postulado base de toda reflexión era justamente la convicción que los individuos preexistían antes del lazo social. De su parte, el psicoanálisis se produce como “ciencia del hombre”, sin que jamás se reflexione sobre la emergencia epocal, o sea el carácter no universal de la figura del individuo. En el mejor (¿peor?) de los casos todo ocurre como con el padre de la sociología Emile Durkheim, quien constata que efectivamente la producción de una sociedad de individuos (que se pretenden) serilizados y autónomos, es el fruto de una evolución positiva.
En nuestros días, este tema reaparece con una fuerza renovada y hasta desesperada. Porque ¿cómo hacer para que esos “átomos” pretendidamente autónomos y frente a los graves problemas de nuestra época, tomen en cuenta el futuro de la humanidad en vez de eso que pareciera ser su objetivo natural -
ellos mismos- con un máximo de poder, bienestar y confort, con el único fin del regocijo personal? Los teóricos de la comunicación, los ideólogos de la sociedad del espectáculo siguen pensando los individuos bajo la figura que planteó Hobbes; “Es necesario que regresemos hacia el primer Estado de
Naturaleza y que consideremos los hombres como si fueran a nacer ahora, y como si estuvieran por salir de golpe de la tierra, como las calabazas.” Y esto es lo que no podemos admitir; ¿cómo hacer para que una sociedad de “calabazas” 1 se comporte como parte de un todo orgánico que no empieza ni termina en cada uno de los individuos que, en parte, la componen?
El individuo es el fruto de un trabajo de deconstrucción y deterritorialización que ha llevado siglos y que ha destruido eso que justamente funda los fenómenos humanos. El individuo, bien lejos de las simples calabazas, es un personaje que se pretende sin fe y sin ley, y que considera como su principal búsqueda su propia felicidad y su propio interés. Como escribió Marx en El Capital, el individuo es el átomo y el pivot de un sistema social y económico, y por eso no podemos seguir haciéndonos una pregunta naif tal como ¿qué hacer para salvar a los individuos del poder del dinero?, o, ¿cómo salvar al individuo de las catástrofes provocadas por el neoliberalismo?, porque es el pilar de ese sistema. Dicho de otro modo la cuestión no es cómo liberar al individuo del poder sino más bien cómo liberarnos del poder del individuo.
Nuestra sociedad acepta como un hecho irrebatible eso que Hobbes presentaba como “el egoísmo primordial del individuo” y considera como secundario por no decir imaginario, la posibilidad de transformar el amor de sí, o una parte de ese amor en un amor o un respeto al prójimo, o más bien la posibilidad de experimentar y conocer nuestro ser-en-el mundo como ser de participación y no finalidad en sí. Es cierto que para Freud este amor de sí era sospechoso, incluso si esta sospecha no lo hacía dudar del carácter primordial y esencial del individuo.
Freud explicaba que amar al otro como a sí mismo es contar con un formidable desconocido porque, al final, no sabemos nada de cómo cada uno “se ama a sí mismo”, o si se detesta. Nosotros estamos en el otro extremo ideológico en torno al individuo, enfoque según el cual éste sería originariamente “malo”-incluso en su estado de calabaza- y la sociedad debe en consecuencia limitar los impulsos nefastos. Para Jeremy Bentham lo que hace actuar al individuo es la búsqueda del interés y de la felicidad. Contrariamente a Freud, el utilitarismo considera de una forma naif que cada hombre sabe dónde se
encuentra su interés: sociedad utilitarista, sociedad transparente, panóptico donde todo se explica o donde todo lo que aparece es bueno y todo lo que es bueno aparece.

La cuestión no es cómo liberar al individuo del poder sino más bien cómo liberarnos del poder del individuo

Las nuevas y potentes tendencias del hombre post moderno hacia la eliminación de toda instancia privada, la vida personal dada como espectáculo, el deseo de presentarse al “mundo” bajo la forma de una mercancía interesante, confirman estas orientaciones que son y complejas. -
Mírenme…por favor mírenme, porque es con su mirada que yo puedo amarme, ámenme con su mirada de lo que doy a ver….
Este principio del amor propio es el que conduciría al hombre a la búsqueda de su interés, del confort o del nunca bien ponderado poder; para evitar o por lo menos postergar eso que parece el peor de los males que pueden sucederle al individuo, su propia muerte, su desaparición en tanto que individuo.
Es por eso que el amor propio va siempre acompañado del temor. La sociedad del individuo está estructurada y marcada por el temor. La desacralización del mundo, lejos de vacunar al Hombre contra el miedo a lo sobrenatural ha sumergido a los individuos en un temor permanente debido al estado de
carencia y de espera. Si el individuo es, bajo la forma del “yo”, quien sueña con el poder, espera esta quimera con el miedo permanente a la pérdida; individuo de la carencia, de la espera…Nuestras sociedades no se estructuran sobre los principios positivos de la cultura sino sobre los principios
negativos del miedo a la pérdida, sea del empleo, de la salud, de los bienes,
de la vida…
El individuo se considera como “socio libre” de la sociedad y del mundo. Por eso el hombre de la modernidad y aún más el posmoderno ama la idea del contrato social que lo liga “libremente” al
resto de la sociedad por un pacto de noagresión de forma de conjurar el peligro de muerte que viene de los otros y lo amenaza permanentemente. Por eso mismo Hobbes admite claramente que toda sociedad reposa sobre el miedo. El Hombre del “yo” es un hombre que se pretende sin limitaciones pero a la vez
sin cualidades. Como el personaje de Musil, el hombre sin cualidades es el hombre calculador. ¿Por qué los animales no pueden como los hombres hacer pactos de no agresión que les permitan aumentar su poder mutuo? Según Hobbes porque el individuo es un personaje “calculador” y tiene la capacidad de poder prevenir las ventajas del contrato así como de sacrificar, llegado el caso, un bien inmediato en nombre de un bien superior que vislumbra más adelante.
Este supuesto “hombre del cálculo”, es la ilusion deterritorializante de un hombre sin tropismos, sin afinidades electivas, sin “pulsión de muerte”, hombre de pura superficie que “in existe” a sí mismo y al mundo.
La libertad absoluta aparece entonces para cada hombre como ese estado ideal donde el individuo podrá evolucionar sin impedimentos de ninguna naturaleza, sin escasez ni amenazas. La libertad en nuestra sociedad se percibe como una cuestión individual, y por eso es que se encuentra frente a una
aporía cada vez que intenta pensar los problemas de orden situacional, cada vez que intenta pensar el vínculo social.

* Fragmento del primer capítulo del
libro El mito del individuo de Miguel
Benasayag, que la Editorial Topía publicará
próximamente.
Nota
1. Hobbes, Thomas, Le Citoyen ou Les
Fondements de la politique, Flammarion,
coll. ‘Garnier-Flammarion’, Paris, 1982.

martes, 2 de abril de 2013

Agradeceríamos contar con su presencia y hacer extensiva la invitación entre sus contactos.


ESPACIO ABIERTO DE CONVERSACIONES E INTERCAMBIO del CENTES 1.
Ciclo 2013-  Jueves 4 de Abril. 13 hs ( acceso libre)

“APORTES DEL ENFOQUE CLÍNICO PSICOPEDAGÓGICO EN EL ABORDAJE DE LA BIOMEDICALIZACIÓN DEL SUFRIMIENTO INFANTIL" 

Invitada: Gabriela Dueñas.
Dra en Psicología. Lic en Educación. Psicopedagoga
Integrante de Forum Infancias ( ex ForumAdd) 
-Equipo interdisciplinario de prevención de la medicalización de la infancia-

Responsables del Espacio de Conversaciones: 
Lic. M. Eugenia Aguilera, Lic. Elizabeth Namanovici, Lic. Carolina Reina

DIA: Jueves 4 de abril

HORA: 15.00 hs

LUGAR: CENTES Nº 1
Ramón Carrillo 317 - C.A.B.A
(Entre el Tobar Garcia y el Borda)

GOBIERNO DE LA CIUDAD DE BUENOS AIRES- Dirección de Educación Especial

lunes, 1 de abril de 2013

Compartimos el último artículo del Dr. Miguel Benasayag Publicado por la Revista Actualidad Psicológica en Marzo 2013




Reflexiones de un “artesano”
Por el Dr. Miguel Benasayag* 
 Lo psi, el “campo psi” se ve en dificultades. En efecto esto es una evidencia y las dificultades provienen de muchos lados y son variadas. En principio y a modo de aproximación, podemos decir que a la post modernidad, esta semi época que nos toca vivir, no le va para nada bien a lo “psi”.
La post modernidad representa, a pesar de que todavía no tengamos realmente una denominación antropológica adecuada para nombrarla, un verdadero giro, un cambio evolutivo mayor. La especie humana, “ha hecho una elección”, en el sentido darvinista de la cosa, al tomar una bifurcación mayor que ha hecho que lo sincrónico, lo “actualmente existente”, los miembros de nuestra especie que viven HOY, sean prioritarios con respecto a lo diacrónico, a la transmisión, a la larga duración.
La especie humana no es una especie que -de por si- poseyera por ejemplo la capacidad de estar en permanencia conectada en lo inmediato. Esto, entre otras tantas modificaciones mayores, da a los humanos una potencia inmensa, que esconde, eclipsa mucha de su impotencia.
El “hombre pos moderno”, es un hombre de pura superficie, de pura comunicación inmediata, de pura evaluación en términos de “eficacia”, sin tener el mínimo tiempo de preguntarse “eficaz con respecto a qué…?.
 En medio de esta evolución es evidente que toda terapia que hable de transmisión, de diacronía, de profundidades, no tiene simplemente mayor sentido, es anacrónica, o bien es correcta sólo para una parte de privilegiados que pueden aun vivir como si fuéramos, todavía, hombres y mujeres del humanismo moderno.
Yo soy, desde hace ya mucho tiempo un pequeño artesano de lo psi, pero a la vez soy un investigador científico, y es desde lo antropológico que creo que debemos, entre artesanos, hacernos algunas preguntas…antes que nos pase como a otras grandes prácticas de la modernidad, que quedaron no solo caducas sino incomprensibles para nuestros contemporáneos, este “hombre post orgánico”, tal como  lo describe con genio Paula  Sibilia (2005)
Lo engañoso de la situación es que este decalage entre las prácticas psi y la época, cohabitan con una demanda enorme de personas que, simplemente, sufren. Sufren de más y cada vez más. Incluso, podemos decir, si bien excede las limitaciones de este texto, que el sufrimiento es el lugar o la forma en la cual se manifiesta en nuestra época la imposibilidad para -no solo lo humano- sino la vida misma, de plegarse a la extrema flexibilización demandada por nuestro mundo neoliberal.
Frente a esta demanda creciente, el campo psi conoció una evolución determinante en estos últimos años. Es el primer dominio de la medicina que fue transformado por el biopoder. El eje de su clínica se ha desplazado de una clínica del diagnóstico, a una clínica de la clasificación.
Uno de los datos importantes de este avance fue la llegada a comienzos de los años 80 de los primeros manuales de diagnóstico norteamericanos, y muy especialmente el DSM III, que proponían una grilla de lectura formateada y normatizada de los problemas psíquicos. Esta grilla se había construido en base a estadísticas sobre las cuales se había elaborado una nueva taxonomía de las psicopatologías.
 La llegada del biopoder significa, como queda claro, un ataque directo al modelo defendido -entre otros- por los psicoanalistas, la psicoterapia existencial e institucional, etc., apuntando hacia otro modelo que podríamos denominar de superficie, que se corresponde con el hombre de las competencias positivas y negativas. Hombre modular lo llamamos, que rechaza anclarse en cualquier profundidad.
Según este modelo, hay genes, síntomas, enfermedades, comportamientos a resolver y erradicar, y todo sería cuestión de responder a la demanda que exprese el paciente/cliente.
La utilización de un manual del tipo DSM III implica la desaparición de la situación clínica porque si lo especifico del diagnostico es que emerge como resultante de un saber, de una práctica y de un encuentro, cuyo substrato estaba apoyado sobre un “no saber”, que no es ignorancia[i], la clasificación es un conocimiento previo, esclerosado, dentro del cual se encierra al paciente.
 Lo que hay concretamente es una negación del organismo en tanto conjunto de procesos múltiples donde eso que llamamos síntoma no es comprensible ni separable quirúrgicamente del resto.
La pregunta es si es posible resistir a un avance semejante, y -en tal caso- en nombre de qué y desde qué modelo de referencia, dado que una resistencia semejante no tiene sentido si remite a los dogmatismos clásicos que se niegan a afrontar los nuevos desafíos epocales.
  Así, por ejemplo, oponerse a los procesos de medicalización de la infancia y de la vida en general, no puede hacerse desde una posición que diga “sabemos en nombre de que nos oponemos”. Es necesario asumir el hecho de que si bien oponerse a la  normalización que implica la medicalización es necesario, es aún mas necesario pensar cuales son las nuevas formas orgánicas[ii] (subjetividades nuevas) que puedan oponerse a un tal ataque.
Para nosotros se trata de desarrollar una clínica de la situación[iii], por la cual entendemos a la misma como un encuentro entre saberes teóricos y prácticos, el terapeuta, la experiencia del paciente, su familia y su entorno, la época (entre otros factores aleatorios) y diversos elementos subyacentes a partir de los cuales puede plantearse el “hacer con”
La clínica de la situación implica entonces un verdadero “no saber” sobre el otro, permitiendo una producción, una creación de saberes y de experiencias en las cuales el terapeuta comparte un devenir con su paciente. Una clínica de ese tipo, la del “hacer con”, desplegada, abona en múltiples agenciamientos de la situación, y –obviamente- más allá del individuo portador de una etiqueta, poder pensarlo en su lugar desde sus potencialidades
En la clínica de la situación el terapeuta esta “embarcado” con su paciente. Compartir la barca no quiere decir confusión de lugares pero sí, existencialmente, recibir al otro. Lo que “le / te pasa” sería la posición a adoptar.
Para comprender los alcances de lo que significa esto que venía planteando de la llegada del biopoder al campo psi vamos a recurrir a ejemplos recogidos de mi trayectoria profesional de más de 25 años trabajando en psicoterapia infantil. (Benasayag, 2010)
Nuestra tesis de entonces se ha confirmado reiteradamente. El biopoder está marcado antropológicamente por el reemplazo lento pero seguro de eso que podríamos llamar “el hombre de las cualidades”,  hombre territorializado, enraizado en sus dimensiones múltiples –(ensamble múltiple, complejo y contradictorio de donde emergen los tropismos, las tendencias, los deseos, pero también los síntomas y las perversiones)- por otro modelo, que es el del “hombre de las competencias”, hombre de la superficie, panóptico, que desconfía de todo pliegue, de toda opacidad.
El “hombre sin cualidades” es entonces una superficie lisa-plana, en la cual los síntomas, los conocimientos, los programas  se inscriben, se borran y se modifican.
Acerca de lo que viene sucediendo con la concepción y clínica del autismo
Vamos a tomar para ilustrar este desplazamiento que se viene observando en el seno de la clínica psi, el ejemplo del autismo.
La evolución en la concepción de autismo como la de la clínica que le sigue, refleja perfectamente la evolución en el conjunto de la clínica psi.
La psiquiatría infantil, nacida del psicoanálisis infantil, muy influenciada entre otros por Bruno Bettelheim, consideraba que el niño autista era comprensible siguiendo el modelo de la “fortaleza vacía”. El corolario de esta exégesis culpabilizaba a los padres, consideraba en particular a la madre, como causa casi única y principal- de esta patología. Todo se jugaba, digamos, en torno a la madre. Nos encontrábamos así en una de las tantas situaciones donde un duro reduccionismo psicologizante impedía una visión compleja de la realidad.
Las largas sesiones de tres cuartos de hora o una hora, varias veces por semana, del terapeuta con la criatura autista, mal mostraron su eficacia, sin hablar de su falta total de cientificismo, o mismo de un mínimo de rigor teórico, “no literario”. Eso, sin contar que todo ello ocurría la mayor parte del tiempo ignorando el medio del niño, sus vínculos con el entorno, la cultura a la que pertenecía, su familia, etc.
El credo psi en que el individuo es una “substancia transcultural y transhistórica” tomaba en estos casos una orientación caricatural. El régimen de estas sesiones era “la interpretación”, cierta creencia (mágica) en la fuerza de la palabra que caracterizó a los comienzos idealistas del psicoanálisis, sin que el terapeuta se someta a algún tipo de consideración acerca de los alcances científicos de su validez.
En este contexto, los familiares aprendieron que había otros métodos, distintos al psicoanálisis, los llamados “comportamentales”, que  aportaban “resultados tangibles”.  Pero además, como no soportaban más la culpabilización de la que eran objeto, se aferraron a ellas para darle la espalda a la explicación psicoanalítica.
Estas terapias comportamentales se apoyan en la hipótesis de una etiología genética o cognitiva; al tiempo que rechazan en cualquier caso la idea mágica de que las cosas podrían haber sido distintas si los padres hubieran procedido según la norma analítica.
Se entiende entonces la diferencia que –desde un principio- había para los padres entre la idea que las cosas podían , por lo menos exteriormente, cambiar y ya no estar obligados a una puesta en cuestión general, y del otro lado, de ser los culpables del estado de sus hijos.
Partimos entonces de una clínica que apelaba en buena medida al pensamiento mágico, dejando la cuestión de la eficacia de lado como si se tratara de una exigencia grosera, y nos encaminamos a una clínica de la eficacia lineal que deja de lado la posibilidad de pensar en términos de sistemas complejos.
Los métodos comportamentales habían tenido verdaderos resultados, fundamentales para los padres: que un chico aprendiera a estar en la mesa, que adquiriera cierta autonomía y ciertos gestos de lo cotidiano, que respondiera a preguntas del exterior, entre otras, era de una gran importancia para el grupo familiar.
Pero desde su lugar, estos resultados tangibles venían a decir, mas allá del carácter lineal y empobrecedor de la explicación clínica -que pretende explicarlo todo[iv] a partir de tal déficit o exceso en la producción de un neurotransmisor, o de tal característica en el genoma- algo que las familias no veían para nada repudiable.
Fue por este sesgo que pudo entreverse la posibilidad de una educación del autismo. Este positivismo en materia de explicación científica hizo posible una clasificación del autismo en términos de competencias negativas y positivas, y -poco a poco- el niño autista devino en esa superficie lisa del hombre de las competencias, hombre sin atributos,  en el cual reconocemos ciertas competencias negativas (en el sentido de cognitivo-educacional, y hasta genético) pero también, por qué no, las llamadas competencias positivas. Y es así que, por ejemplo Albert Einstein, (ese que sacaba la lengua),  después de innumerables doctorados, fue diagnosticado (acaso deberíamos decir ‘clasificado’) post mortem como “autista inteligente”.
Francamente, hoy somos todos autistas, algunos brutos, otros inteligentes. La operación de vaciamiento del sujeto encontró en el autismo –simplemente- un banco de ensayo apropiado para luego extender su filosofía al conjunto de los humanos.
La evolución de la psi del niño autista con las terapias comportamentales y/o los tratamientos moleculares ilustra los avances de una visión del humano como un “ser-de-agregados” -conglomerado constructible no orgánico[v]- que niega su existencia en tanto que modo de ser, es decir, en tanto organismo complejo.
Durante mucho tiempo, entonces, la psiquiatría infantil de inspiración psicoanalítica aparecía como una muralla frente al avance de la visión positivista del “hombre de las competencias”, y se oponía a la normalización, rechazando cualquier clínica centrada en el síntoma, o sea, la clínica de la clasificación.
El psicoanálisis tenía en su seno un elemento emancipatorio. Había permitido -cuestionando los sentidos- evitar una visión utilitarista, simplista, del niño. La afirmación de Francoise Dolto acerca de que “el bebé es una persona” era mas una invitación al abordaje complejo de la psique del niño que un programa dogmático. Y es justamente por eso que el abandono de la explicación psicoanalítica del autismo era una regresión: era el abandono de un pensamiento que si bien es criticable, incorporaba una preocupación cultural  (en sentido complejo) en beneficio de un pensamiento utilitarista. Y el tirar “todo” por la borda junto con el psicoanálisis, fue equivalente a “tirar el agua y al niño también”. La postura de que “funciona” es fuerte, pero deja pendiente preguntas tremendas: ¿por qué funciona?,  o ¿en qué sentido funciona? Y sobre todo ¿con qué grilla de evaluación?
El psicoanálisis interpelado ante estas conceptualizaciones acerca del autismo
En Francia, pareciera que estuviéramos inmersos en una guerra religiosa, oponiendo al psicoanálisis como defensor de una cierta ‘dignidad humana’ a los malignos positivistas reduccionistas que no ven en el hombre otra cosa que un conjunto de moléculas; pero para el conjunto de la “cosa psi” la realidad es mucho mas compleja que eso. Desde nuestro punto de vista la incapacidad de la parte del campo “psi” de ponerse en cuestión contribuyó por su parte a que –finalmente- también se presentara como un reduccionismo, solo que este reduccionismo frente a la eficacia cuentista aparece como un “navegar con cartas perimidas”.
A pesar de sus tremendas guerras internas, sus divisiones fratricidas, sus dramas y tragedias de separaciones permanentes, que ilustran tan bien eso que él mismo psicoanálisis  llama “narcisismo de la pequeña diferencia”, el mismo sigue estando, sea el sector que sea, anclado en una visión humanista. Es como si escucháramos las exclamaciones y los gritos de algunos colegas -“preciosos ridículos” en el sentido de Molier de “Les perecieses ridiculez”- que atacan esta afirmación apelando al antihumanismo de tal o cual teórico del psicoanálisis; pero mas allá de esto, el psicoanálisis siempre ha orientado el conjunto del fenómeno humano hacia el individuo, al cual pueden dividirlo en consciente, inconsciente, "Spaltung" y otros significantes alemanes mas o menos sacralizados,  lo que no logra impedir que frente al fin de la “época del hombre”, el psicoanálisis haya siempre evitado pensarlo y asumirlo como un verdadero desafío epocal.
No obstante, si el fin de “la época del hombre” -en el sentido antropológico que Foucault le da a la crisis de la modernidad o de lo que llamamos el naturalismo (división hombre-sujeto mundo y naturaleza-objeto) y el consiguiente debut de lo que algunos llaman de manera exagerada el "posthumano”- implica la comprensión del fenómeno humano como multiplicidad agenciada a otras multiplicidades en situación, el psicoanálisis –entretanto- parece no advertir tal complejidad, e insiste en reunir los múltiplos de este fenómeno y los pliega sobre el ser humano, haciendo una operación similar a la división central del humanismo de la Modernidad, entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo exterior al hombre.
El fin de “la época del hombre” implica aceptar que la mayor parte de los fenómenos donde el hombre, en cuanto especie, está incluido son sobredeterminados por una serie de causas complejas que no dependen del hombre como especie, y menos aún en su carácter de individuo. Estamos atravesados por tropismos y tendencias que -con el debido respeto por el narcisismo humano- hunden sus raíces en el prehumano o hacia el posthumano (la biología, la historia). Reconociendo las sobrerdeterminaciones que desbordan al hombre, el psicoanálisis debería evitar considerarlas “como si” no se tratara de otra cosa más que de sobredeterminanciones que desbordan al "yo" o la conciencia. Así, enunciando la existencia de "dependencias ocultas” del sujeto humano, causales de estas sobredeterminaciones, podría –por esta vía- recolonizar el hombre de o con series múltiples, que no tienen en él su origen.
La crisis de nuestra civilización occidental comienza con la ruptura del zócalo epistemológico que la fundaba, allá por los años 1900, en esa misma época donde Freud intenta “salvar al hombre” de su deconstrucción. Así, si el hombre “no es el amo en su morada”, o si la evidencia mostraba que los sueños de control y omnisciencia  que el hombre acariciaba no eran posibles, Freud propondrá una lectura diferente que permitía salvar la figura del hombre, del individuo mismo. La maniobra consistía en aceptar el “no control” de la parte del hombre, pero solo como “no control conciente”, y así una suerte de mochila teórica servía para decir que el  hombre de la conciencia, el hombre cartesiano o kantiano no estaba muerto solo había que considerar que el tenía otra instancia interior, aun mas interior, que era la que lo determinaba.
La maniobra era perfecta, el hombre glorioso de la modernidad, ese que se había constituido como su profeta y su mesías, lograba así liberarse de las múltiples determinaciones y sobredeterminaciones de un mundo que re encontraba la complejidad que lo había dejado desarmado, como hoja en la tempestad, ante la cual Freud dirá, es cierto, pero la “tempestad” proviene del interior del hombre.

Por nuestra parte, las concepciones de inconsciente o similares, aparecen como una suerte de pesada "mochila" que el psicoanálisis hace cargar al “pequeño yo” o a la conciencia. Al producir los conceptos de inconsciente, de yo, de división del sujeto, el psicoanálisis hace un postrero esfuerzo para salvar la figura del hombre con la ayuda de un modelo más complicado que ese de la modernidad de las luces. Es justo reconocer que el hombre del psicoanálisis constituye un muy buen relanzamiento de la sociedad patriarcal que comenzaba a diluirse. Esta podría ser la primera ‘cita perdida’ del psicoanálisis.
El llamado de advertencia lo hicieron Deleuze y Guattari en su genial Anti-Edipo. No crearon un modelo de terapia y menos un dogma, pero sí hablaron del camino posible de una “psicoterapia del posthumano” o del hombre complejo, ese que había terminado su exilio, que volvía a encerrarse en el seno de ese todo que había creído dejar atrás, que no sucumbe frente al positivismo del biopoder, y consigue liberarse del reduccionismo edipisante.
Los intelectuales, los investigadores como Isabelle Stengers o Francisco Varela entre tantos otros, tenderán a continuar dentro de esta mirada, pero son muy pocos los terapeutas que osen abandonar el tranquilizador sillón edipisante en el que encuentran mucho más interesante gritar “ahí viene el lobo” frente a los malos científicos, cada vez que alguien se atreve a mencionar el cerebro y su funcionamiento.
El “fin del exilio”, modo en que nombramos el fin del dispositivo moderno que separaba al hombre del mundo y de la naturaleza, es lo que podríamos llamar una novedad a medias, dado que en el seno mismo de la modernidad Spinoza ya había escrito en su Ética; “el hombre no es un imperio dentro del imperio”; esto no quita ningún nivel real de complejidad al fenómeno humano, ni a la cultura, solamente lo corre del lugar sagrado donde la modernidad lo había querido poner.
Investigadores como Jean Petitot, Giuseppe Longo, Pascal Bailly, Alain Berthoz -sin olvidar a Varela - demuestran en su práctica el interés inmenso que presentaría para cualquier terapeuta “psi” que se dignase interesarse por los fantásticos progresos que las neurociencias y la nueva epistemología han hecho en los últimos 25 años.
Hay que decirle a los colegas -con la mayor amabilidad posible- que “sinapsis”, “patterns”, “neuronas”, “neuromediadores”, no son palabrotas o insultos. Saber que el fantástico estado de enamoramiento no es una cosa que ocurre en un cielo platónico sino que tiene que ver con la ocitina o que la estimulación de ciertas zonas de la amígdala puede provocar un profundo estado depresivo y no tiene nada que ver con un increíble deseo de acostarse con la madre, sin olvidar antes de matar al padre.
Todo esto comporta un nombre clarísimo: el regreso del cuerpo, pero no ese cuerpo mágico, “tejido de lenguaje”, ni ese cuerpo que ciertos colegas creyeron evocar por la sola mención de la “pulsión”. Es el cuerpo del monismo spinoziano que afirma que “las ideas son modificaciones del cuerpo”. No hay “psicosomatismos” ni explicaciones mágicas de afecciones físicas menores como si se tratara de un poco creíble y fantasmal mensaje del inconsciente. Hay procesos agenciados, con diferentes niveles de emergencia y de ordenamiento y ninguna es la síntesis o la consecuencia del otro. Los diferentes niveles de organización de un organismo cohabitan dentro de sistemas complejos y dinámicos. El rechazo a estos descubrimientos constituye otra de las “citas perdidas” del psicoanálisis.
El rechazo chic del libro Anti-Edipo y el oscurantismo en cuanto a las neurociencias le ponen una alfombra roja a las avanzadas del positivismo que despliega grandes fuegos de artificio, mezcla de terapias breves, moléculas de todo tipo y reeducación comportamental. Y si decimos chic es porque en el altar de los íconos sagrados de los psicoanalistas figura siempre Gilles Deleuze, pero sin Félix Guattari.
La incapacidad de los psicoanalistas de asumir el fin de la época del hombre ha sido el caldo de cultivo para el desarrollo de clínicas propias del biopoder, que se inscriben de modo represivo en el posthumano. Apareciendo como un agregado, el hombre liso, el de las competencias, tiene “competencias negativas” que cual vergonzosa descomposición, pueden y deben ser tratadas por el terapeuta. Uno de los ejes centrales de estas nuevas terapias pasan por esta idea, propiamente neoliberal, de que el terapeuta como si fuera un pizzero cumplidor responde: “sí  señor, usted ordena una pizza de muzzarella, yo le traigo una pizza de muzzarella”. Porque, ¿qué pensaría alguien si el pizzero se pusiera a indagar sobre la significación profunda del pedido, y pidiera dinero sin ‘entregar la pizza’? Y entonces, lo que hace el nuevo tipo de terapeuta, “claro y honesto” es escuchar la demanda del paciente y responder eliminando el gen maligno.
Esta evocación “pizzera” es lo que sucedió al autor de este texto cuando en una reunión en Bélgica de 6 dias con Isabelle Stengers y los autores de “El libro negro del psicoanalisis”, escuchó este ejemplo del “pizzero deshonesto”. En efecto uno de los autores de este libro me pregunta; “Miguel si un paciente viene a verte y te dice que sufre de una fobia concreta que haces???” y yo le contesté sin muchas vueltas que -en principio- trataba de entender el contexto, la historia del hipotético fóbico, en fin esas cosas, para poder articular el síntoma aislado con un funcionamiento orgánico. Fue en ese momento que el muy “académico” ejemplo del pizzero me fue dado; es decir el paciente cliente me pide una pizza “eliminación síntoma”, y yo en vez de correr a la cocina a prepararla, me pongo a preguntar cosas y eventualmente dejo de lado su pedido, o –incluso- vuelvo con otra pizza.    
El éxito de estas terapias reside, mal que nos pese, en que responden a la época del posthumano; época en la cual lo “humano” esta desarticulado en funciones órganos y comportamientos. Aparecen así como victoriosas y avasallantes frente a las terapias profundas que siguen extrañando la figura del hombre. Esto puede gustarnos o no pero la eficacia y pertinencia de estas nuevas terapias reside en el hecho de que aceptan y asumen la multiplicidad propia del posthumano, incluso si toman la forma de la dispersión. Son ideológicas, y parecen no serlo, pero sirven en sus teorizaciones y en sus prácticas a los descubrimientos de las neurociencias mientras los otros las rechazan por razones ideológicas.
En la visión del biopoder el eje sincrónico es el único importante, todo lo que provenga de las raíces, de la larga duración en la historia, en fin del eje diacrónico, es considerado como molesto, a eliminar. En esto el biopoder muestra claramente su visión tecnológica utilitarista de la vida, de modo que una maquina que disfunciona es una maquina que hay que arreglar o tirar; pero en el fenómeno mismo de la vida, lo que aparece para el utilitarismo como “falla” es en realidad  la asimetría  existencial que brinda la singularidad de la vida misma.
 El biopoder es una ideología, pero una ideología acorde a la época, y es por eso que no es evidente percibir su estructura ideológica. Por eso mismo es que denuncia con tanta facilidad como ideológicas las posiciones humanistas del psicoanálisis.
Deberíamos recordar el escándalo que fue el pedido de Karl Popper a la comunidad psicoanalítica cuando exigía un mínimo de racionalidad. Según él, toda hipótesis para ser científica -es decir, racional- debe poder negarse. Frente a esta exigencia, el psicoanálisis opto por la metafísica; hay un “primer motor inmóvil”, así como hay un Edipo fundante, las nuevas terapias también tienen sus bonitos motores metafísicos inmóviles (que no resisten para nada la exigencia de Popper) porque para percibirlas hace falta plantarse en el posthumano.
Así como parecen de irreconciliables esas dos tendencias, ambas comparten un fuerte zócalo común, y es que el individuo psicoanalítico es central en el dispositivo teórico y clínico y pareciera no obedecer en su problemática mas que a pequeñas historias personales. En este sentido, por su lado, las nuevas terapias, con su individuo de la dispersión, conjunto de competencias y agregados, dan la espalda a eso que teje la urdimbre de cada ser humano como singularidad inscripta en un conjunto, de modo que guardan como el psicoanálisis al individuo como figura central de su visión de mundo.
Es que tanto el psicoanálisis como las nuevas terapias parten de la idea de que la vida es algo que esta centrado en lo personal y rechazan la hipótesis de que los individuos-como decía Deleuze- son islas en el mar- pero las islas, a su vez, son pliegues del mar. Pensamos que se debe abordar las singularidades agenciadas de cada ser humano entendiéndolos como los pliegues de una época, condición del “fin del exilio”.
Negar los desafíos de una época en la clínica dista mucho de ser un mero tecnicismo
Si la Modernidad se caracterizaba por la promesa de un porvenir radiante y positivo, ahora vivimos la ruptura de ese eje mítico que estructura nuestras culturas[vi]. Por una serie de razones convergentes, nuestras sociedades están revirtiendo ese mito en su opuesto, porque el porvenir, el futuro radiante, ha devenido una amenaza. Y es la melancolía lo que sostiene nuestra época porque ¿cómo educar, curar, crear?; ¿cómo protegerse de eso que viene y aparece como amenaza? Este elemento fundamental del actual “malestar de la civilización” es ampliamente despreciado tanto por las explicaciones que dan los ‘profundistas’ como las de los ‘superficiales’ que personalizan la vida. Pero eso no evitará que una de estas explicaciones “triunfe” en el sentido al que hacíamos referencia al inicio acerca de lo que está ocurriendo en el campo psi con el pasaje de las prácticas de diagnóstico a la de la clasificación. Y dijimos por qué: porque la clínica de la clasificación responde mejor -en tanto emanación del biopoder- a las exigencias del posthumano. Continuaremos con este análisis.
En una época en que no sentimos amenazados, todo lo que desborda deviene excesivamente peligroso. Podríamos pensar la imagen de un baile a bordo de un gran crucero de lujo, la que aceptaríamos sin problemas, pero que nos parecería mucho mas riesgoso en un barquito que hace agua. El miedo como telón de fondo de nuestras sociedades se corresponde a esta imagen de extrema fragilidad en la que se viven nuestros contemporáneos. La ideología de la seguridad es así un corolario inevitable del bio poder. El desarrollo de la medicalización excesiva, así como la demanda de psicoterapias breves responden totalmente a la sensación de urgencia en la que vive nuestra sociedad; y es ahí donde la clasificación rápida, por no decir inmediata, es tranquilizadora.
El profesional, en su diagnóstico, corría siempre el riesgo de equivocarse. Gracias a la clasificación ahora se convierte en un técnico, con todas las respuestas pre-hechas al alcance de la mano, y -en todo caso- su única inquietud será eliminar las zonas grises para “decodificar” al paciente, usando como referencia las grillas clasificatorias, que se irán mejorando ad-infinitum (gracias a nuevos parámetros, la consideración de nuevos “síntomas”, etc.) Y le basta con identificar algunas características en la personalidad compleja del paciente, “aislarlas” y luego de etiquetarlas, para dar la respuesta normalizada, el paso técnico.
Parafraseando a Hegel quien en “La Gran Lógica” afirma que “el concepto es el tiempo de la cosa”, podemos decir que el diagnóstico también correspondía “al tiempo de la cosa”; era la consecuencia del despliegue de un encuentro, y sobre todo, de una apuesta compartida. En esta época de la urgencia y de la intolerancia no hay tiempo ni para el concepto ni para el diagnóstico. Los conceptos son algo así como los productos descartados por los publicistas o avisos comerciales y pasamos rápidamente de la clínica a la clasificación. Y la clasificación precede a ese cuadriculado de la vida en el cual los procesos reales deben aceptar el formateo que corresponde a planillas asentadas en saberes estadísticos, saberes express que construyen estadísticamente invariantes, aislando ciertas variables (como sucede con las recientes estadísticas que determinaron una relación entre hiperactividad y delincuencia).
Son las grillas las que patologizan la vida porque los sufrimientos existenciales, y hasta el mismísimo desborde vital se entiende como un síntoma vergonzoso a eliminar. La criatura movediza a quien antes le decían “es una peste” ahora se ganó el meritorio título de “hiperkinético”, y el pasaje de “es una peste” al “hiperkinético”, como de problemas en el bazo a la depresión neurológica, cualquier desborde tiene una etiqueta en la grilla clasificatoria que la patologiza. Y esto tiene consecuencias concretas: fabricamos, inventamos niños hiperactivos al fabricar la molécula (la Ritalina) permitiendo la mentada "curación", pero lo que es peor es que esta secuencia nutre una intolerancia total hacia los que "no van". Es cierto que a algunas disfuncionalidades la técnica responde de manera inmediata y satisfactoria. Las técnicas van a prevenir las crisis, las fobias, los trastornos pasajeros; pero en general lo que hay es una ausencia de reflexión sobre lo que este "no van" implica. Es el camino directo para el pensamiento binario, lo que esta bien, lo que esta mal...y si esta mal hay que corregirlo o curarlo.
Lo que nuestra sociedad no tolera y que explica tan bien el éxito de la clínica de la clasificación es la idea de que hay momentos en que "está todo bien" y otros en los que "está todo mal". Los pacientes van al consultorio diciendo: "no me siento yo mismo, me va mal" como si solamente uno fuera uno mismo cuando le va bien. El problema es que lo que llamamos "andar bien" es un criterio vago condicionado por la mirada exterior, y que no puede  tomarse como una conclusión de la persona en tanto organismo complejo. Paralelamente eso que llamamos "andar mal" se corresponde con momentos absolutamente necesarios de despliegue de la fragilidad, que es donde los procesos conflictuales y contradictorios se desarrollan. Sin embargo, el ideal del biopoder empalma con ese sueño infantil de una sociedad donde nunca será de noche, un eterno día. Sea como fuere, son los propios procesos complejos y profundos que caracterizan la vida de un organismo como el ser humano que producen de vez en cuando la sensación de andar bien, y en otras de andar mal. Las nuevas terapias estructuradas por la ideología del biopoder no dan espacio para esa dimensión: HAY QUE ANDAR BIEN.
Para el hombre de las competencias, andar bien significa poder funcionar de acuerdo a lo que se espera de uno en una sociedad utilitarista. Asimismo hay que decir que los pacientes llegan al consultorio con "neodemandas", como que les cuesta adaptarse bien a su empresa o a la sociedad y quieren que los terapeutas limen las "asperezas" para que puedan "alisar" su personalidad y adaptarse a las competencias que la sociedad valoriza. Es cada vez mas frecuente escuchar a los colegas decir que su trabajo terapéutico es muy parecido al de "coach", hacer "coaching". Luego de muchos años de investigación, el autor concluye que eso que llamamos coach es el rol de un comisario político del biopoder, el que nos ayuda a negar, a aplastar todos los tropismos, tendencias y cualidades...y sobre todo, a mirar a los que son rentables según las ideas de la sociedad.
Hacia una clínica de la situación
Para entender teórica y prácticamente los desafíos que se le presentan hoy al terapeuta, queremos desarrollar algunos puntos de una clínica que, sin caminar hacia aquella psicología de la profundidad, pueda asumir una práctica orgánica de la singularidad, del posthumano si se quiere y resistir el biopoder. Esta clínica que parte de una nueva taxonomía es la que llamamos clínica de la situación. Trabaja inmersa en un sustrato que incluye al propio terapeuta, al paciente, el entorno, y las tendencias principales de la época, que se manifiestan en la situación (como "superorganismo").
Una clínica de este tipo debe procurar un vínculo dinámico con su teoría de referencia para lo cual tomamos la propuesta de Maud Mannoni de abordar la teoría como una "ficción operativa" más que como un dogma. Esta clínica de la situación no puede prometerle nada a nadie; es una práctica de procesos, en la cual no se pre determina nada antes de su propio desarrollo. Y entonces resiste al biopoder porque no es una clínica al servicio del Mercado; no se trata de una mercancía socialmente fijada desde afuera 
Es cierto que ya Jacques Lacan, al finalizar su seminario sobre la Ética, enunció claramente que su clínica no estaba al servicio de las exigencias sino por el contrario deseaba permitir la emergencia del deseo. De ahí la conclusión de su seminario según la cual la Ética residiría en un "no ceder a su deseo".
El problema que plantea este mandato es relativo a la naturaleza, el origen y la producción de este deseo. En general, la mayor parte de los continuadores de la obra de Lacan tuvieron la tendencia a asimilar el deseo sobre el cual no se debe ceder, a toda una serie de deseos personales. Porque si bien es cierto que en la clínica de la situación no podemos prometerle nada a la persona, eso es  justamente porque tiene como objetivo posibilitar la emergencia del deseo. Solo que para nosotros el deseo no es individual, no es más la afirmación de un sujeto del inconsciente. Para nosotros deseo es, como dice Gilles Deleuze, una producción agenciada y múltiple.
Es lo que da su ser y unifica en situación múltiple -de la que forma parte como sustrato- lo humano. Estamos atravesados por deseos y -a través de ellos- se expresan bajo mil formas diferentes las tendencias, los tropismos, los interrogantes y las aporías de una época. No hay hombres y mujeres deseantes aislados. Cada uno de nosotros, con su singularidad, no es otra cosa que un modo de expresión del deseo, que teje las situaciones que componemos. Por eso mismo una clínica de la situación parte de la hipótesis aparentemente paradojal de que la vida no es algo de personal. Estamos  siempre en movimiento. Más allá de toda tentación de darle a nuestros tropismos una coherencia individual, es importante comprender que nos equivocamos cuando llamamos decisión a un momento dado. En realidad la vida nos embarca y es solo en el “aprés coup” que tratamos de llamar decisión a los tropismos que nos conducen.  “Nos creemos libres por el solo hecho de ignorar nuestras cadenas”, escribe Espinoza, el individuo es esta instancia que se cree amo de sus decisiones, de sus actos y tendencias, por el solo hecho de “ignorar sus cadenas”.
Uno de los aportes importantes para pensar una clínica de la situación es el trabajo entre otros de Alain Berthoz, que muestran que contrariamente a la idea según la cual sería posible conocer a través del razonamiento y a partir de ahí actuar, cada vía sensitiva está doblada por una vía motriz; el organismo está permanentemente a punto de actuar y no depende de un centro específico. Se desenvuelve a través del movimiento: un cuerpo que conoce es un cuerpo que actúa. El descubrimiento puede dar un giro: el trabajo de investigación efectuado por los humanos permite a los humanos comprender, de una forma radical y científica eso que Freud quería decir cuando escribió que “nadie es profeta en su tierra” o “nadie manda en su propia casa”. Como si la marioneta revelara al ventrílocuo que él mismo es una marioneta.
Más allá de la profundidad del cambio de paradigma, este descubrimiento abre la posibilidad de un trabajo clínico que parta del objetivo de una desidentificación del paciente en relación a las imágenes demasiado congeladas con las que intenta vivir. Lo que le pasa, PASA. En la clínica de la situación acompañamos a los pacientes hacia la experiencia que les permita asumir la discontinuidad tremenda que existe entre los diferentes elementos subyacentes que constituyen su vida, y la resultante que en consecuencia lo singularizan. Esta discontinuidad está dada -entre otros factores- por el hecho que ninguna predeterminación define el devenir de un sistema complejo y abierto, como es la vida de un ser humano. Tanto como podemos constatar un determinismo tardío en la clínica de la situación, debemos ayudar a nuestros pacientes a salir de sus pequeñas historias personales para comprender que lo que ellos están atravesados, y cómo lo pueden asumir.

BIBLIOGRAFIA:
Benasayag, M y Schmit, G. (2010) “Las pasiones tristes. Sufrimiento psíquico y crisis social”. Ed Siglo XXI. Bs As.
Deleuze, G y Guattari, F. (1998) “El anti Edipo”. Ed Paidos. Barcelona
Miller, J (1997) “Introducción al método psicoanalítico”. Ed Paidos. Buenos Aires.
Sibilia, Paula (2005) “El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales”. Ed Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires.
Spinoza,B. (1980)Ética demostrada según el orden geométrico” Ed. Orbis Hispamerica. Madrid.


[i] No la simple ignorancia, sino la “docta ignorancia”. La ignorancia de alguien que sabe cosas pero que voluntariamente ignora voluntariamente su saber para dar lugar a lo nuevo que va a ocurrir (Miller, 1997)
[ii] Cuando nosotros utilizamos aquí el concepto de  “organicidad”, no lo hacemos en referencia a lo biológico, sino en el sentido que le da Kant en su tercera critica, Critica de la facultad de juzgar, la aplicación de lo orgánico a lo biológico es así una posición “no biologizante”, “no reduccionista” de los fenómenos de la vida.
[iii] Como  se desarrolla en  “ Las pasiones Tristes” (Benasayag, 2010)
[iv]He ahí por qué su hija es muda” de  MolierMedico a palos”
[v] Idem advertencia a la que refiere la nota al pié anterio ii
[vi] Utilizamos el concepto de mito en el sentido materialista y antropológico que le da Lévi-Strauss: el mito “describe, explica y justifica” una cultura. El mito es parte fundamental del fundamento objetivo de una sociedad